مالکیت حقیقی و اعتباری

مالکیت و مِلکیت آسمانها و زمین برای خدا است زیرا که او آفریدگار آنهاست. اما اینکه خدا مالکیت آنها را به بشر داده باشد دلیلی وجود ندارد و اصولاً این انتقال و واگذاری امکان پذیر نیست زیرا بشر خالق آنها نیست. مالکیت انسان که اساس اقتصاد اسلامی به روش میانه بین دو اقتصاد لیبرالی و کمونیسم معرفی شده فقط به آنچه او با تلاش و کوشش به دست آورده است تعلق می گیرد و به طور حقیقی مال اوست و می تواند اجازه استفاده از آن را به دیگری واگذار کند. ما حق استفاده از مایملک خدا را در صورت انجام کار داریم ولی نمی توانیم آنها را از بین ببریم و یا هر طور دلمان خواست با آنها رفتار کنیم. مالکیت انسان بر آنچه خود می آفریند یا به روشهای منطقی در اختیار او قرار دارد حقیقی است و اصلاً مالکیت اعتباری نداریم. رابطه انسان با مصنوعات و فعالیتهای فکری، ذهنی و دستی خود حقیقی است. استفاده از آنچه خدا در اختیار او قرار داده یا مشروع شناخته و عقل هم بر آن صحت گذاشته باز هم حقیقی است. برای خدا هم مالکیت اعتباری مفهومی ندارد.
مقدمه
انسان موجودی اجتماعی و دارای روابط مختلف اجتماعی و اقتصادی در جامعه است. هست و باید (فدائی، ..

مالکیت و مِلکیت آسمانها و زمین برای خدا است زیرا که او آفریدگار آنهاست. اما اینکه خدا مالکیت آنها را به بشر داده باشد دلیلی وجود ندارد و اصولاً این انتقال و واگذاری امکان پذیر نیست زیرا بشر خالق آنها نیست. مالکیت انسان که اساس اقتصاد اسلامی به روش میانه بین دو اقتصاد لیبرالی و کمونیسم معرفی شده فقط به آنچه او با تلاش و کوشش به دست آورده است تعلق می گیرد و به طور حقیقی مال اوست و می تواند اجازه استفاده از آن را به دیگری واگذار کند. ما حق استفاده از مایملک خدا را در صورت انجام کار داریم ولی نمی توانیم آنها را از بین ببریم و یا هر طور دلمان خواست با آنها رفتار کنیم. مالکیت انسان بر آنچه خود می آفریند یا به روشهای منطقی در اختیار او قرار دارد حقیقی است و اصلاً مالکیت اعتباری نداریم. رابطه انسان با مصنوعات و فعالیتهای فکری، ذهنی و دستی خود حقیقی است. استفاده از آنچه خدا در اختیار او قرار داده یا مشروع شناخته و عقل هم بر آن صحت گذاشته باز هم حقیقی است. برای خدا هم مالکیت اعتباری مفهومی ندارد.

مقدمه

انسان موجودی اجتماعی و دارای روابط مختلف اجتماعی و اقتصادی در جامعه است. هست و باید (فدائی، ۱۳۹۵) در زندگی را همه در زندگی لمس می کنند. وقتی بشر دیده به جهان می گشاید با جهان پر از پدیده مواجه، و خیلی زود متوجه نیاز خود می شود که باید برای زندگی و ادامه آن به تلاش بپردازد. آنچه خود تجربه می کند یا از موجودات دیگر می آموزد نشان از هست هایی دارد که متعاقب آن باید برای زنده ماندن، و سپس توسعه در زندگی از آنها استفاده کند. او به حکم غریزه آب می نوشد و شاداب می شود یا از محصولات گیاهی یا حیوانی استفاده می کند و سیر می شود و این دانسته ها مایه ای برای ادامه زندگی او می شود که با تجربه های بیشتر آن را کامل تر می کند.

مالکیت یکی از پایه های اقتصاد در دنیا بوده و هست و در قرون اخیر به عنوان مبنایی برای ایجاد مکاتب اقتصادی مطرح شده است. در فقه اسلامی هم مالکیت محترم شمرده شده است اما در رابطه با اقتصاد اسلامی که مالکیت محور آن است نظرات گوناگونی وجود دارد. بعضی از روحانیون می گویند اقتصاد اسلامی نداریم. آنها مثال می آورند که مسائل مستحدثه امروز در اقتصاد جهانی در اقتصاد اسلامی نیست و برای آن هم تعیین تکلیف نشده است. این در حالی است که خودشان در حوزه دروس اقتصادی را تدریس می کنند و مکاسب یکی از کتب معتبر آنها است. با این گروه کاری ندارم زیرا آنها اصولاً دین را محدود به محراب و منبر می دانند و اینکه دین باید در خانه ها و مساجد باشد و به مسائل اجتماعی کاری نداشته باشد و روحانیون برای آنکه شأن خود را حفظ کنند باید به حوزه ها برگردند. آنها به جای آنکه آسیب شناسی کنند صورت مسأله را پاک می کنند.

بیشتر بخوانید
خرید بک لینک انبوه

عده ای دیگر قایل به وجود اقتصاد اسلامی هستند اما در بیان اصول و مبانی آن خیلی شفاف سخن نمی گویند. بیشتر به آیات و روایاتی اشاره می کنند که در اهمیت اقتصاد و چگونه زندگی کردن مربوط است مثل «من لا معاش له لا معاد له» اما پایه و مبنایی برای اقتصاد اسلامی به عنوان نظام مطلوب ترسیم نمی کنند (جوادی آملی، ۱۳۸۹). در این بین شهید محمد باقر صدر پیشتاز است و در کتاب خویش «اقتصادنا» توانسته است مطالب خوبی را عرضه کند اما به نظر می رسد باز جای کار دارد. شهید مطهری هم در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام» خود مطالب قابل توجهی دارد اما کامل نیست. بدیهی است شهید مطهری و نیز علامه صدر با توجه به مقتضای روز و غلبه تفکر کمونیسم در جهان معاصر ناگزیر بودند به تبیین دیدگاه های اسلامی بپردازند و از عقاید خود دفاع کنند.

سؤالاتی که در این مقاله باید به آن پاسخ داده شود عبارتند از:

آیا مالکیت بر دو نوع حقیقی و اعتباری است؟ و

آیا خدا مالکیت خود را به بشر واگذار کرده است؟

وقتی از اقتصاد اسلامی بحث می شود از سه منظر جای بحث دارد. اول اقتصاد کلان مانند بحث مالکیت و کار، اقتصاد خرد مثل کم فروشی، ربا خواری در سطح کوچک و اخلاق اقتصادی مثل چگونه غذا خوردن. کلوا و اشربوا و لا تسرفوا (اعراف، ۳۱)، یا وای بر کم فروشان (مطففین، ۱) و مانند آن. در اینجا بحث من یکی از پایه-های اقتصاد کلان یعنی مالکیت است و می خواهم در بارة آن بحث کنم.

مالکیت مهم ترین رکن اقتصاد اسلامی است که صاحب نظران مدعی اند اسلام مشروطِ آن را قبول دارد. این به این معنا است که دو مکتب اقتصادی شرق و غرب در مورد مالکیت دو نظر متفاوت دارد. اقتصاد غرب بر مالکیت فردی تأکید دارد و اقتصاد کمونیستی بر اقتصاد دولتی مبتنی است و اقتصاد اسلامی مدعی است که راه میانه را در پیش گرفته است. شهید صدر هم در اقتصادنا در همین سه مقوله بحث کرده و دو اقتصاد شرق و غرب را توضیح داده و آنگاه اقتصاد اسلامی را از نظر خویش مطرح کرده است.

همانطور که گفته شد مالکیت به عنوان شاه بیت اقتصاد در مکاتب دنیا و از جمله اقتصاد اسلامی مطرح است. باید دید که چگونه مالکیت و به ویژه مالکیت خصوصی مبانی خود را اخذ کرده است. هادوی نیا در مقاله خود «مباحث نظری مالکیت از نگاه قرآن» (۱۳۸۲) می نویسد:

بدین ترتیب، امکان ثبوتی دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت مستدل می‏شود؛ امّا در مقام اثبات نیز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن کریم دریافته‏اند که ساختار مالکیت، تک‏محوری نبوده و متّکی بر «مالکیت خصوصی» یا «مالکیت دولتی» به تنهایی نیست؛ بلکه مالکیت مختلط، ساختار برگزیده‏ای است که اقتصاددانان مسلمان با تکیه بر برداشت‏های قرآنی، آن را ترسیم کرده‏اند.

میرمعزی در این باره می نویسد:

نظام اقتصادی از سه عنصر تشکیل شده است: فلسفه یا عقاید اسلامی، اصول موضوعه و قانون های اجرایی. اقتصاددانان مسلمان باید تمام اجزای تشکیل دهنده نظام را در قالب کل منسجم و سازگار کشف کنند. و

شهید صدر (آوینی. کام) سه اصل اساسی را برای نظام اقتصادی اسلام بر می‌شمرد: مالکیت دوگانه، آزادی اقتصادی محدود و عدالت اجتماعی. او معتقد است:

… که اقتصاد اسلامی، بر عکس اقتصاد مارکسیستی که مدعی علمیت است ، علم نیست. (اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه‌داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی براساس شریعت اسلام و مطالعه افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می-کنند).

بعضی برای توضیح یا توجیه مبانی اقتصاد اسلامی به اصولی تکیه کرده اند که باید مورد دقت قرار گیرد. آنها به اصل عقلی و جانشینی و استخلاف (حدید، ۵۷) بشر از جانب خدا تکیه کرده اند و اینکه خدا که مالک همه جهان است این مالکیت خود را به انسان به عنوان خلیفه و جانشین خود واگذار کرده است. عبارت هادوی نیا (۱۳۸۲) چنین است:

مالکیت به رابطه خاص بین مالک و مِلک اشاره می‏کند که امکان تصرّف مالک در مِلک را نشان می دهد. این رابطه و سلطه، گاه حقیقی و واقعی است؛ یعنی مالک، سلطه واقعی و حقیقی بر مِلک دارد؛ مانند مالکیت خداوند بر مخلوقات، و مالکیت انسان بر نفس، یا بر صورت ذهنی اشیاء. … این دخالت تشریعی، متّکی بر رابطه خاص «بین خداوند و مال» است که خداوند در جایگاه یکی از عاقلان و مالک حقیقی همه مخلوقات، در ابتدا مالکیت اعتباری خود را مطرح، سپس با تکیه بر برتری و تقدّم آن، در چگونگی رابطه انسان و مال دخالت کرده، به هدایت تشریعی وی می‏پردازد.

هادوی نیا (۱۳۸۲) در مورد سلطه انسان بر مایملک خویش به صورت اعتباری می نویسد:

گاهی نیز این سلطه اعتباری است؛ یعنی بین مالک و مِلک فقط رابطه و سلطه‏ای فرض می‏شود که آن‏چه جدا و گسیخته از مالک است، به منزله آن‏چه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعی شبیه‏سازی صورت می‏گیرد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲: ص ۹۱)؛ البتّه این سلطه اعتباری دارای اثر است. اثر این سلطه آن است که تصرّفات مالک در مِلک به رضایت کسی منوط نیست؛ ولی تصرّفات دیگران، بر رضایت مالک متوقّف است (هادوی تهرانی، ۱۳۷۸:ص ۱۱۴). بدین‏ترتیب، «مالکیت اعتباری» عبارت از اعتبار واجدیت و احاطه شخصی (حقیقی یا حقوقی) بر شی‏ء، اعمّ از عین و منفعت است به گونه‏ای که بر آن شی‏ء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف کند و مانع تصرّف دیگران شود. در شرع نیز همین معنای عرفی لحاظ شده است؛ … بنابراین می‏توان گفت: عنصر اصلی در مفهوم مالکیت، «امکان تصرّف» است این امکان گاه به دایره وجود ارتباط می‏یابد که در این صورت، مالکیت حقیقی مطرح می‏شود و گاه به معنای امکان فلسفی نیست؛ بلکه بر جواز دلالت می‏کند. در مالکیت اعتباری، عاقلان با تشبیه به مالکیت حقیقی که در آن، مالک امکان وجودی جهت تصرّف در ملک را داشت، بین مالک و مِلک اعتباری رابطه‏ای برقرار می سازند که مالک جهت رسیدن به مقاصد اجتماعی، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراین، مالکیت حقیقی به دنبال جواز فلسفی و مالکیت اعتباری، در پی جواز تشریعی است؛ پس تفاوت اساسی این دو مالکیت این است که در مالکیت حقیقی، همواره مِلک بر مالک قائم بوده، و هیچ وقت از مالکش جدا و مستقل نمی‏شود (طباطبایی، ج ۳، ص ۲۰۲)؛ ولی ملکیت اعتباری از آن‏جا که قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغییر و تحوّل است، امکان دارد این نوع ملک از مالکی به مالک دیگر منتقل شود و می‏توان گفت که یکی از نشانه های مالکیت اعتباری، قابلیت انتقال مِلک است.

هادوی نیا (۱۳۸۲) گفته است که مالکیت اعتباری و حقیقی متأثر از ادراکات حقیقی و اعتباری است. گفته وی این چنین است:

جایگاه فلسفی مالکیت را باید در تقسیم مربوط به انواع ادراکات، (ادراکات حقیقی و اعتباری) جست. ادراکات حقیقی، انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس‏الامر است؛ امّا ادراکات اعتباری، فرض‏هایی هستند که ذهن به منظور رفع نیازهای حیاتی، آن‏ها را ساخته است و جنبه قراردادی داشته، با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارند. ادراکات حقیقی، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتیاجات طبیعی و عوامل محیط آزادند؛ ولی ادراکات اعتباری، فرضی و نسبی و متطّور و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل محیط هستند. مالکیت اعتباری از ادراکات اعتباری شمرده می‏شود. از سوی دیگر، ادرکات اعتباری نیز بر دو قسم تقسیم می‏شود؛ زیرا ساختن آن‏ها، معلول قوای فعّاله طبیعی و تکوینی انسان است. حال اگر فعّالیت این قوا در درک ادراکات اعتباری، به وجود اجتماع مقیّد نباشد، مانند درک این‏که انسان جهاز تغذیه خود را به‏کار می‏برد، اعتباریات پیش از اجتماع حاصل می‏شود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراکات پس از اجتماع به‏دست می آید؛ مانند افکار مربوط به تربیت فرزندان. مالکیت، از ادراکات پس از اجتماع، و در واقع بر درک «اصل اختصاص» متکّی است که خود از ادراکات اعتباری پیش از اجتماع به‏شمار می‏رود. انسان پیش از پیدایی اجتماع، مطابق نیازهای فردی که دارد، چیزهایی از اشیای اطرافش را به خود اختصاص می‏دهد.

هادوی نیا دو مالکیت حقیقی و اعتباری را حتی برای خدا هم فرض کرده که قابل تأمل است. او می-نویسد:

مالکیت اعتباری خداوند» و «توحید افعالی پروردگار در شاخه مالکیت» مهم‏ترین مبانی نظری در تعیین ساختار مالکیت است که از سوی قرآن کریم معرّفی شده‏اند. عنصر اوّل، بستر مناسبی برای امکان دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برتری ساختار تعیین شده از سوی پروردگار است. از مجموع معارف قرآنی این گونه استنباط می‏شود که دو گونه تصرّف برای خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تکوینی مربوط می‏شود که مبنای مالکیت حقیقی و تکوینی پروردگار است. چنین تصرّفی با تکیه بر هدایت تکوینی پروردگار درباره تمام موجودات صورت می‏پذیرد؛ امّا با توجّه به موجوداتی مانند انسان که دارای اختیارند، نیاز به هدایت تشریعی مطرح است که در این گستره، خداوند با تکیه بر این که یکی از عاقلان به شمار می‏رود، اموری را اعتبار کرده و از طریق سلسله انبیا برای انسان ها تبیین می‏کند. چنان‏چه در این گستره، در مورد یا موارد خاصّی به نوع رابطه بین انسان و ثروت یا مالی پرداخته شود، نشان‏دهنده دخالت و تصرّف خاصّی از پروردگار است. این دخالت که در دایره تشریع، و درباره امر اعتباری است، خود نیز می‏باید از سنخ امور اعتباری باشد؛ به همین‏سبب می‏توان گفت: چنین دخالتی بر مالکیت اعتباری خداوند متّکی است. یقینا این نوع تصرّف، با تصرّف تکوینی تفاوت دارد؛ زیرا مهم‏ترین تصرّف تکوینی خداوند که بر مالکیت حقیقی وی متّکی است تا این‏جا در مالکیت اعتباری انسان بر اموال می‏تواند نقش ایفا کند که زمین و آسمان را به گونه‏ای بیافریند که قابلیت تصرّف و تسخیر داشته باشد و در آفرینش اوّلیه انسان، چنین استعدادی را قرار دهد که بتواند در آن دو، تصرّفاتی داشته باشد (بقره (۲): ۲۹ و جاثیه (۴۵): ۱۳ و ابراهیم (۱۴): ۳۲ و ۳۳ و نحل (۱۶): ۱۲)؛ بنابراین می‏توان گفت هیچ مانعی وجود ندارد که عاقلان برای خداوند نوعی مالکیت را اعتبار کنند؛ به گونه‏ای که بیان کننده عنصر تصرّف در برخی از اشیا باشد (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج ۲، ص ۸ و ۹).

هادوی نیا (۱۳۸۲) در مورد مالکیت خصوصی اضافه می کند:

اولویت و اختصاصی که انسان برای خود درباره اشیای خاصّی قائل است، امر غریزی بشر است. (کمال، ۱۹۸۶، ص ۱۵۰). برخی حیوانات نیز چنین اولویتی را به حکم غریزه درک می‏کنند. احساس غریزی حیوانات درباره آشیانه خود، از این قسم است؛ البتّه آن‏ها تصوّر کلّی و مشخّصی از مالکیت ندارند. اعتبار در زمینه تصوّرات کلّی است که از مختصّات انسان شمرده می‏شود (مطهری، ۱۳۶۸: ص ۵۲)؛ یعنی انسان پس از تشکیل اجتماع، با توجّه به آمدن دیگران لازم می‏بیند این اختصاص را به گونه‏ای اعتبار کند که نشان‏دهنده رابطه خاصّی بین وی و شی‏ء مزبور باشد؛ به گونه‏ای که دیگران آن رابطه خاص را ندارند. این ادراک اعتباری پس از اجتماع، همان مالکیت است (مطهری، ۱۳۷۷: ج ۶، ص ۳۶۹ و ۴۵۶؛ طباطبایی، ۱۳۶۵: مقاله ششم).

در واقع انسان ابتدا، مالکیت حقیقی میان خود و افعال و قوا و اعضای خود را درک، سپس شبیه این ارتباط را میان خود و محصولاتی که صرفا محصول طبیعت یا محصول کار و طبیعت و یا محصول کار و سرمایه و طبیعت است، فرض می‏کند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعی آن را معتبر می‏کند. پس از این فرض و قرارداد، برای خود با بعضی ثروت ها نسبتی قائل می‏شود که این نسبت میان آن ثروت و دیگران نیست؛ به همین‏سبب اجازه هرگونه تصرّفی را در آن ثروت به خود می‏دهد (مطهری، ۱۳۶۸: ص ۵۲).

هادوی نیا (۱۳۸۲) درمورد خاستگاه مالکیت حقیقی و اعتباری می نویسد:

از آن‏جا که هر یک از امور اعتباری، دارای منشأ و خاستگاه حقیقی‏اند، برای مالکیت اعتباری نیز سه منشأ مطرح است:

۱٫ عامل فطری: میل فطری هر انسانی این است که اشیای حاصل از کار او، یا جمع آوری شده به‏وسیله او، از آن وی بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. این کشش فطری که ما به روشنی در انسان‏ها حتّی کودکان شاهد آن هستیم، زمینه پیدایی مفهوم مالکیت را فراهم کرده است (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲: ص ۹۵؛ صالح، ۱۴۱۷: ص ۱۱۷). انسان در ابتدا با تکیه بر این عقیده که زمین از آنِ خود او است، به خود اجازه داده که از پدیده‏های آن به طور ساده استفاده کند؛ سپس اصل دیگری را به نام اصل مالکیت محترم شمرده که به سبب آن می‏تواند در چیزهایی که با کوشش خویش به‏دست آورده است، به طور دلخواه تصرّف کند. این اصل در واقع تکمیل یافته اصل اختصاص است؛ زیرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت دیگران را می‏گیرد و این اصل هر گونه تصرّف را برای مالک در آن چیز مشروع می‏سازد (طباطبایی، بی‏تا: ص ۳۸). بشر در فرایند تکامل فرهنگی خویش در پرتو خرد و دین کوشیده است با قانونمند ساختن این امر، حقوق فردی و اجتماعی انسان‏ها را حفظ و از آثار مخرّب این تمایل طبیعی جلوگیری کند. برخی از آیات قرآن کریم به وجود این میل فطری اشاره دارند: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (۳): ۱۴) برای مردم، محبّت امور مادّی از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسب‏های ممتاز و چارپایان و زراعت، زینت داده شده است. این‏ها کالاهای زندگی دنیا است و سرانجام نیک نزد خدا است. …آن‏چه در تفسیر آیه، صحیح به نظر می‏رسد، این است که زینت دهنده، خداوند است (مکارم شیرازی، ۱۳۵۳ ـ ۶۶: ج ۲، ص ۴۵۷! آیات ص: ۳۲، فجر: ۲۰ و عادیات: ۸ نیز بر همین معنا دلالت دارد)؛ زیرا خدا است که عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمی ایجاد کرده تا او را بیازماید و در مسیر تکامل و تربیت پیش برد. (کهف (۱۸): ۷)؛ البتّه هدایت تشریعی خداوند در صدد تنظیم این امر فطری است.

۲٫عامل عقلی: ادّعا شده است که بر اساس حکم عقل عملی، اگر کسی زحمت کشید و چیزی را تولید کرد و محصول او را شخص دیگری که کاری انجام نداده، تصاحب کرد، این فرد، عملی قبیح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنین حکمی پذیرفته شود می‏توان آن را یکی از زمینه‏های پیدایی مفهوم مالکیت در فرهنگ بشری دانست.

۳٫عامل اجتماعی: انسان موجودی اجتماعی است، و این نکته در همه امور، نظمی را اقتضا می‏کند تا هرج و مرج رخ ندهد. یکی از مهم‏ترین این امور، بهره‏گیری از اموال و ثروت‏ها است. مالکیت، شیوه‏ای برای تنظیم روابط افراد جامعه در این زمینه است؛ از این رو، اساسی‏ترین عامل در اقدام انسان به اعتبار مالکیت، و پیدایی چنین مفهومی در فرهنگ بشری، همین عامل اجتماعی بوده است؛ البتّه چگونگی پذیرش این اعتبار، و احکام مربوط به آن، یکی از اموری است که نظام های اقتصادی را از هم جدا می سازد (صالح، ۱۴۱۷: ص ۱۰۷).

هادوی نیا در در پاسخ به شبهه بی‏فایده بودن مالکیت اعتباری از نظر خودش رفع شبهه هم می کند و می-نویسد(۱۳۸۲):

رابطه مالکیت بین خداوند و مخلوقات باید با توجّه به عنصر اصلی مفهوم مالکیت، یعنی امکان یا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گیرد؛ البتّه مالکیت حقیقی به دنبال جواز یا امکان فلسفی، و مالکیت اعتباری در پی جواز اخلاقی، حقوقی و تشریعی است. با توجّه به آن‏چه در تفاوت بین این دو مالکیت مطرح شد، یکی از نشانه‏های مالکیت اعتباری، قابلیت انتقال مِلک است؛ بنابراین مهم‏ترین اثر و فایده مالکیت اعتباری خداوند، یافتن بستری مناسب و منطقی جهت تبیین امکان انتقال مالکیت از سوی پروردگار به انسان و نیز دستیابی به تبیین جایگاه فلسفی امکان دخالت پروردگار در تنظیم نهاد مالکیت است، و این فقط با مالکیت حقیقی پروردگار میسّر نمی‏شود. تا این مرحله فقط امکان فلسفی تصرّف که مهم‏ترین عنصر مالکیت است، ثابت می‏شود؛ امّا جواز اخلاقی، حقوقی یا شرعی آن به تبیین دیگری نیاز دارد؛ البتّه هر اعتباری دارای خاستگاه حقیقی است و مالکیت حقیقی و تکوینی می‏تواند منشأ مالکیت اعتباری به شمار رود؛ به همین دلیل، مالکیت اعتباری خداوند نیز مانند مالکیت حقیقی وی مطلق بوده و در طول مالکیت انسان مطرح شده و با توجّه به تصویری که در نظریه توحید افعالی مطرح می‏شود، در صورت تزاحم، بر تمام مالکیت های اعتباری که ممکن است عاقلان اعتبار کنند، مقدّم و برتر است. با توجّه به نکات پیش‏گفته به خوبی می‏توان گفت که آیه ۳۳ از سوره نور بر مالکیت اعتباری خداوند دلالت دارد: وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ. و به آنان از مالی که پروردگار به شما عطا نموده است، بدهید. در این آیه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» که همان مالکیت انسان، و مالکیت خداوند است، مطرح شده. از آن‏جا که تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نیست، رابطه اوّل به مالکیت اعتباری انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگی این مالکیت، همان گونه که در آیه مطرح شده است، دخالت تکوینی نیست؛ بلکه در گستره اعتباریات قرار دارد.

مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی

در انواع مالکیت ها بحث های زیادی شده است. مالکیت خصوصی در بسیاری از مکاتب پذیرفته شده است. در اسلام هم مالکیت خصوصی مورد قبول است اما با قید اینکه آنچه بشر با کار، سعی و تلاش و کوشش خود به دست آورده است مال وی است (نجم، ۵۳). مالکیت عمومی هم مربوط است به هر آنچه خدا در اختیار بشر قرار داده تا ازآن ها استفاده کند و نه اینکه مالک باشد. خدا فرمانروایی و مدیریت بر روی زمین را به بشر واگذار کرده و در پاره ای از موارد اختصاصاً افرادی را معین کرده است.

پذیرش مالکیت دولت فرع بر پذیرش نظریه ای در باره دولت است. در باره دولت نظریه های گوناگونی مطرح شده است. آنجا که خدا به فردی مُلک داده تکلیف روشن است. در غیر آن زمامداری و فرمانروایی بر مردم بر اساس ضرورت زندگی اجتماعی است. آیه ۲۵ سوره حدید به صراحت از مردم قیام به قسط را طلب می کند و کتاب و میزان و حدی را هم در اختیار آنها قرار می دهد. لازمه قیام به قسط وجود فرماندهی و رهبری و ناگزیر پذیرش دولت و یا چیزی شبیه به آن است. علی علیه السلام هم می گوید «و لابد للناس من امیر بر او فاجر» (نهج البلاغه، خطبه ۴۰) مردم ناچارند امیری، نیکوکار یا فاجر داشته باشند. شهید صدر می گوید که «دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم است» او دولت را نماد قدرت اجتماعی اصیلی در زندگی انسان می داند که منشأش با ارسال رسولان آسمانی و به وسیله آنان برای رفع اختلاف مردم بوده است (جهانیان، پژوهشگاه آیه الله صدر)

در دوران معاصر در مورد مالکیت دولتی بحث ها بیشتر است. فیاض (۱۳۸۴) نظریه دولت – ملت را مربوط به دوران اخیر می داند. او اظهار می دارد که نظریه دولت مردم حاوی پیام های مثبتی است که جمهوری اسلامی ادعای آن را دارد. بخشی از گفتار وی این چنین است:

۱- قرن نوزدهم در اروپا ، صحنه به وجود آمدن «نظریه دولت ـ ملت» بود که در عمل به «ملت سازی» تبدیل شد که منشأ خشونت‏های بسیار گردید. ۲- مهم‏ترین خطر فکری دولت ـ ملت»، حدود جغرافیایی دولت است که از آن به مرز سیاسی یک کشور یاد می‏شود. ۳-قومیت سازی و قومیت کشی» و «دیگری سازی»، از فرآیندهای تشکیل دهنده دولت ـ ملت هستند، پس نظریه دولت ـ ملت در درون خود، خشونت طلب و خشونت زا است و تاریخ این نظریه و چگونگی تکون و حیات آن، بزرگ‏ترین جنگ‏های تاریخ بشریت را به همراه دارد. (جنگ جهانی اول و دوم و جنگ سرد). ۴-امروزه که «عصر خودآگاهی مردمان» بر زمین است، نظریه دولت ـ ملت به شدت در حال سقوط است و مردمان جهان، دیگر قائل به «دیگری‏ها» نیستند. ۵- قومیت گرایی و قومیت کشی، ناشی از سکولاریسم است که انسان را به «موجودهای تجربی و منفرد» تبدیل می‏کند.که می‏توان روی آن «مهندسی اجتماعی» انجام داد. ۶-در مقابل «نظریه دولت ـ ملت»، «نظریه دولت ـ مردم» قرار دارد که نظریه انقلاب اسلامی ایران بوده است که در آن قومیت سازی و قومیت کشی معنا ندارد، بلکه اصل در آن فرهنگ ـ زندگی به معنای عام است. ۷-مبنای اصلی دولت ـ مردم معنویت است، یا نظام معنایی که انسان‏ها زندگی خود را بر اساس آن شکل می‏دهند که مهم‏ترین عنصر آن جهان پدیداری (جهان بینی) است، به همین دلیل نوعی پیوند فراجغرافیایی و فرامرزی بر معادلات خود بنا می‏کند. ۸- نظریه دولت ـ مردم دولتی اخلاقی است، چرا که بدون اخلاق، نظام معنایی زندگی، دچار اختلال و در ادامه بحران خواهد شد. ۹- نظریه دولت ـ ملت، توسط ناپلئون و پس از انقلاب فرانسه بنیاد نهاده شد که از همان نخست، با خشونت داخلی (گیوتین) و جنگ‏های خونبار خارجی وی در اروپا و خاورمیانه، همراه بود و بنیاد تئوریک خود را بر مبنای مصادره اموال کلیسا و سکولاریسم پایه گذاری کرده بود و بعدها توسط هگل به عنوان نظامی نظریه‏ای مطرح شد، سپس در این نظریه، دولت جایگزین کلیسا گردید. ۱۰-نظریه دولت ـ مردم، در تاریخ بشر ریشه دارد، چرا که نظریه‏ای زندگی محور است، پس تا زندگی بوده است این نظریه بوده است که توسط ادیان بزرگ معنایی متعالی پیدا کرده است. ۱۱-مبنای معرفتی نظریه ملت ـ مردم بیان ذهنیت است که زندگی بر اساس آن تشکیل می‏شود، پس در مسائل قومیت‏ها و مذاهب دیگر، مبنای خود را بر اخلاق و تقوا بنا می‏کند ۱۲-نظریه بحران زده دولت ـ ملت، در جهان امروز (نمونه آن در بحران امروز دولت در آلمان به عنوان مغز دولت ـ ملت)، به دنبال فرار به جلو، برای نجات خود است و این را با نظریه جعلی جهانی شدن و جهانی سازی و خشونت‏های جهانی، تحت عنوان مبارزه با تروریسم انجام می‏دهد.

هادوی نیا (۱۳۸۲) می نویسد:

سه‏گونه مالکیت (خصوصی، عمومی و دولتی) مطرح، و نشان داده می‏شود که هر سه، از سوی پروردگار تشریع شده‏اند و هر سه آن‏ها در عرض یک‏دیگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات این مالکیت‏ها با توجّه به وفور روایات بسیار آسان‏تر است؛ امّا در این‏جا فقط آیاتی مورد تأکید قرار می‏گیرد که مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است. منشأ و خاستگاه مالکیت خصوصی، از رابطه اعتباری یکی از امور تکوینی، یعنی فطرت، عقل و چگونگی زندگی اجتماعی انسان است. قرآن کریم با توجّه به توحید ربوبی تشریعی، جایگاه رابطه مزبور را با تکیه بر نظریه «جانشینی و خلیفه‏اللّهی» این گونه ترسیم می‏کند: ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکم مُّستَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ ءَامَنُوا مِنکمْ وَ أَنفَقُوا لهم أَجْرٌ کَبِیرٌ (حدید: ۵۷). به خدا و پیامبر او ایمان آورید، و از آن‏چه شما را در [استفاده از آن،] جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید. پس کسانی از شما که ایمان آورده و انفاق کرده باشند، پاداش بزرگی خواهند داشت. امر به انفاق، کشف از پذیرش مالکیت خصوصی دارد که با توجّه به توحید تشریعی، از واژه‏های «اللّه‏» و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالکیت خصوصی به آیات بسیاری استناد شده است. (ذاریات (۵۱): ۱۹؛ نساء (۴): ۵ و ۱۰، ۲۹ و بقره (۲): ۲۷۹؛ المسد (۱۱۱): ۲؛ همچنین آیاتی که بر قرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصیت، عتق، دیه و ربا دلالت دارند). مالکیت خصوصی در نظام اقتصاد اسلامی چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته که از سوی قرآن کریم، حکم بریدن دست سارق یعنی متجاوز به حریم این نوع مالکیت صادر شده است (مائده (۵): ۳۶)؛ یعنی کسی که با بی‏احترامی به حقّ مالکیت به تصرّف در شی‏ء اقدام کرده است، مجازات می‏شود. از سوی دیگر، لجام گسیختگی این مالکیت، سبب طغیان و سرکشی فرد می شود (علق (۹۶): ۶)

شهید صدر (آوینی. کام، بزرگان. صدر) معتقد است که:

در باب آزادی محدود اقتصادی، دو قید، مانع مطلقیت مالکیت خصوصی در اسلام می‌شود. قید نخست شخصی و درونی است و بر گرفته از ارزش‌های اخلاقی مشارکت در ثروت، آنگونه که اسلام آموخته است. این ارزش‌ها که از حیطه‌ی حکم و جبر حکومت خارج‌اند، قابل سنجش نیستند و صرفاً ابزاری هستند که دین به فرد بخشیده است؛ اما قید دوم که قیدی عینی و واقعی است و در قانون به دقت مشخص شده است، در دو سطح کاربرد دارد: در سطح اعلا (منابع کلی شریعت اسلام، مجموعه‌ای از فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی، مانند ربا و احتکار و مانند آن باز داشته است) و در سطح دیگر (اصل اشراف ولی أمر را بر فعالیت‌های عمومی و اصل دخالت دولت را برای حفظ منافع عمومی و آزادی‌های عمومی مقرر داشته است). در باب عدالت اجتماعی، شهید صدر به خطر کلی گویی‌ها و تعمیم‌های بی‌فائده در باب رابطه‌ی اسلام با عدالت اجتماعی توجه می‌دهد و به اجمال متذکر می‌شود که مفهوم عدالت اجتماعی به دو اصل فرعی "تکافل عمومی" و "توازن اجتماعی" منقسم می‌شود.

هادوی نیا (۱۳۸۲) می نویسد:

مقصود از «مالکیت دولتی»، «مالکیت حکومت اسلامی» یا «مالکیت امام» است. این نوع مالکیت، مالکیت منصب امامت و رهبری امّت اسلامی است، نه مالکیت شخص امام؛ زیرا این نوع مالکیت از امامی به امام دیگر منتقل می‏شود، نه به وارثان او (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲: ۱۰۴). از دیدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصیت امام معصوم علیه‏السلام یا ولیّ‏فقیه قرار می‏گیرد (سبحانی، ۱۳۷۸: ۵۱ و ۵۴). عدّه‏ای، امکان فلسفی مالکیت دولتی را این گونه طرح کرده‏اند:

بر طبق این نظر که فرد وجود دارد، و اجتماع یک امر اعتباری است، چون امر اعتباری اصلاً وجود ندارد، مالکیت هم برای اجتماع ناصحیح است؛ امّا از آن‏جا که حق با کسانی است که می‏گویند اجتماع وجود دارد و صلاحیت مالکیت هم دارد تا از راه مشروع مالک شود، مالکیت دولتی امر ممکنی می‏باشد (شهید مطهری، ۱۳۷۳: ج ۱، ص ۳۷ و ۱۳۷۲: ص ۱۳۸ و ۱۴۲ و کمال، ۱۹۸۶: ۱۴۴). این حقّ تصرّف به دولت اجازه می دهد با توجّه به این که خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزیع برابر درآمد و ثروت و نیز رشد و توسعه اقتصادی اقدام کند (یونس المصری، ۱۴۲۱: ص ۳۸۷). حکومتی که اموالی را به طور مستقل در اختیار ندارد و برای تأمین نیازمندی‏های مادّی خود همواره به دیگران نیازمند است، آزادی عمل نخواهد داشت (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲: ص ۱۰۵). در قرآن کریم، از این اموال با عنوان «انفال » (انفال (۸): ۱) یا «فی‏ء» (حشر (۵۹): ۸) یاد شده است.

آنچه از مطالب فوق به دست می آید این است که:

مالکیت اعتباری خداوند و توحید افعالی او در شاخه مالکیت مهمترین مبانی نظری در تعیین ساختار مالکیت است. همچنانکه در ادامه این مقاله خواهد آمد مسئله مالکیت اعتباری سالبه به انتفاء موضوع است.

مالکیت اعتباری برگرفته از ادراکات اعتباری است که نقد آن در ادامه خواهد آمد.

اصل اختصاص پیش از اجتماع جلوی مزاحمت دیگران را می گیرد. می توان گفت که قبل از اجتماع اصل اختصاص معنای خاصی ندارد زیرا اجتماعی هنوز شکل نگرفته تا بخواهد مزاحمتی ایجاد کند. اگر اختصاصی در این زمان صورت گیرد برای حفاظت در برابر بلایای طبیعی است.

فطرت و عقل و نظریه جانشینی و استخلاف است که امر به انفاق می کند تا از مال خود ببخشد. بخشش آنچه انسان با کوشش و تلاش به دست می آورد ربطی به جانشینی ندارد که در آن خدا مالکیتش را به بشر واگذار کرده باشد تا بشر هم آن را به دیگران انفاق کند. بلکه از این نظر که هر کس مازاد تولید خود را لازم است یا بفروشد یا به لحاظ عاطفی و انسانی بخشش کند. بلی البته ما هر چه داریم از آن خدا است. مال هم در اصل به نقود گفته می شده است.

یکی از نشانه های مالکیت اعتباری قابلیت انتقال است. در پاسخ باید گفت که بر اساس آنچه بعداً خواهد آمد اصلاً مالکیت حقیقی هم قابل انتقال نیست تا چه رسد به مالکیت اعتباری!

تصرف یا به وجود است و یا به جواز تشریعی. تصرف دال بر مالکیت نیست. چه بسا کسی مالی را به امانت می گیرد، و یا با اجاره در آن تصرف می کند در عین حال مالک نیست. در طبیعت هم تصرف انسان دلالت بر مالکیت وی نمی کند. جواز تشریعی استفاده هم دلالت بر مالکیت نمی کند.

عاقلان برای خدا مالکیت اعتبار می کنند. این سخن چندش آوری است. خدا مالک جهان است زیرا خالق آن است. این مالکیت را به کسی واگذار نمی کند بلکه اداره، مدیریت و فرمانروایی آن را به انسان می سپارد.

مالکیت اعتباری بر گرفته از مالکیت حقیقی است. که اگر مالکیت اعتباری را بپذیریم سخن بحقی است.

حکم به تنبیه سارق در قرآن نشان مالکیت است. این حکم اعم از مالکیت و غیر آن است. بلی آنچه اختصاصاً حاصل تلاش و سعی شماست مال شما و مربوط به شما است و اگر ربوده شود سرقت است. همچنین شما اگر چیزی را در امانت داشته باشید و کسی آن را ببرد با آنکه مالک نبوده اید باز هم حکم سرقت برقرار است.

قابلیت تصرف و تسخیر از نشانه های مالکیت است و خدا چون یکی از عاقلان است! این امکان را به ما داده است. در پاسخ باید گفت که تصرف و تسخیر برای استفاده دلیل بر مالکیت نمی تواند باشد. ما از جهان طبیعت و در حد نیاز استفاده می کنیم و خدا آن را در اختیار ما قرار داده است. تسخیر و بهره برداری به معنای مالکیت نیست. متاع حیات دنیا (آل عمران، ۱۴) که قرآن بر آن تأکید دارد با این تعبیر تناسب بیشتری دارد. ما از متاع بهره و تمتع می بریم و از این رو برای ما زینت داده شده است.

مالکیت حقیقی جواز یا امکان فلسفی دارد و مالکیت اعتباری جواز اخلاقی، حقوقی و تشریعی. بر فرض قبول مالکیت اعتباری می توان آن را پذیرفت

مالکیت اعتباری پس از اجتماع همان مالکیت است. به نظر می رسد که این تعبیر سالبه به انتفاء موضوع است. آنچه انسان با تلاش و سعی خود به دست می آورد چه قبل از اجتماع و چه بعد از اجتماع از آن اوست و کسی حق تعرض به آن را ندارد.

بر اساس اصل تشبیه است که مالکیت خداوند به انسان منتقل می شود. پاسخ این است که اصل تشبیه برای اینکه بتواند مجوز انتقال مالکیت باشد دلیل متقن می خواهد. ما در خلق شبیه خدا نیستیم. خدا جهان و از جمله ما را خلق کرده است و ما فقط خالق تفکرات و اعمال خود هستیم. حضرت عیسی اگر مرده زنده کرد یا کور شفا داد باز به اذن خداوند بود (مائده، ۱۱۰).

مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی در عرض هم اصالت دارند. به نظر نمی رسدچنین باشد. مالکیت خصوصی فقط مربوط است به آنچه بشر خود با تلاش و سعی به دست آورده است. مالکیت عمومی آنچیزی است که خدا آن را در اختیار بشر قرار داده است تا از منافعش بهره ببرد و نه اینکه مالک باشد یا عموم مردم با تلاش دسته جمعی چیزی را فراهم کرده باشند. این بیت چه پر معنا است که:

در حقیقت مالک اصلی خدا است این امانت بهــر روزی نزد ماست

و مالکیت دولتی فرع بر مالکیت عمومی است که رهبر جامعه بر فرض قبول نیابت آن از جانب مردم حق بهره برداری مشروط دارد. لکزایی و جاویدی (۱۳۹۷) نظر آیه الله خامنه ای در مورد دولت و وظائف آن چنین بیان می دارند:

آیه الله خامنه ای کارویژه اصلی دولت را «نظارت، حمایت و هدایت» و اصل اساسی را عدم دخالت دولت در زندگی مردم می دانند؛ به جز زمانی که مصلحت اسلام یا مردم مسلمان اقتضا کند که در این صورت دولت می تواند در امور مردم دخالت کند. بر اساس همین کارویژه و وظیفه ای که برای دولت تعریف می کنند، ایشان در نظریه دولتشان به دولت کریمه عدل محور معتقدند که مبنای آن اسلامی است و جهت الهی دارد و اصول اساسی آن، برپایی قسط و عدالت، مردم سالاری، استقلال، مبارزه با فساد و بی عدالتی، دفاع از حقوق ملت در همه زمینه ها، دفاع از حقوق مسلمانان عالم، و دفاع از هر مظلومی در هر نقطه عالم است.

فرض اعتبار و فرض قرارداد یعنی نسبتی را فرد با ثروت قائل می شود که برای دیگران نیست. این فرض در مورد آنچه ما با تلاش خود به دست آورده ایم صادق و حقیقی است اما نسبت به غیر آن با فرض نمی توان مالک چیزی شد. به طور مثال اگر کسی زمین بایری را احیا کند ثمره آن از آن اوست یا اگر کارخانه ای را بسازد که برای عموم نفع داشته باشد باز آنچه را او به عنوان ارزش افزوده آورده است از آن اوست و این ها حقیقی اند و فرضی در آن نیست.

مطالب بالا خلاصه ای است از آنچه درباره مالکیت حقیقی و اعتباری در مورد خدا و انسان مطرح، و اجمالاً پاسخهایی به بعضی از آنها داده شد. اینکه مالکیت حقیقی و اعتباری برگرفته از ادراکات حقیقی و اعتباری است و اینکه ادراک اعتباری همان مالکیت است! و اینکه ما خدا را جزو عاقلان می شماریم! و اینکه اصل اختصاص و یا امکان تصرف از مبانی مالکیت به حساب می آید و باید برای آن فرض اعتبار و فرض قرارداد در نظر گیریم از نکات برجسته بود!

من قبل از اینکه در باره مالکیت خدا و انتقال آن به بشر بحث کنم لازم است اول در باره ادراکات حقیقی و اعتباری اشاره وار سخن بگویم. من در کتاب «جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی» ۱۳۹۵ در باره ادراکات اعتباری به تفصیل سخن گفته ام. اعتبار از ابتکارات علامه طباطبایی است که وی از مرحوم غروی اصفهانی گرفته و موجب چنین مشکلاتی شده است. در نظر وی آنچه مربوط به افعال انسانها است در دایره اعتباریات قرار دارد و وی انجام امور ارادی را در دایره ای پیچیده ترسیم می کند که قابل هضم نیست. نبوی (۱۳۹۰) عقیده وی را چنین توصیف می کند که:

اگر بگوییم «سیب میوه درختی است» فکری خواهد بود حقیقی، و اگر بگوییم «این سیب را باید خورد» و «این جامه از آن من است» اعتباری خواهد بود. علّامه طباطبائی در مقام جمع‏بندی مباحث اعتباریات نیز در این‏باره می‏گوید: «ضابط اعتباری بودن علمی این است که نسبت «باید» را می‏توان به وی متعلق فرض کرد. از مسائل دیگری که در این بحث کانون توجه علّامه طباطبائی بوده، رابطه اعتباریات و حقایق است. ایشان اعتباریات را ادراکات غیرحقیقی و وهمی یا پنداری خوانده است.

علامه طباطبایی انجام امور ارادی را تابع یک سلسله مراحلی می داند که هر کس به نفس خود مراجعه کند می-داند که چنین نیست. او معتقد است که وقتی من گرسنه ام باید اول سیری را در ذهن خود تصویر کنم و بعد مثلاً فایده سیری را، آنگاه ضرورت و وجوب سیر شدن را، تا به «باید»ی برسم که غذا بخورم. به نظر می رسد ما ادراکات اعتباری نداریم؛ زیرا آنچه به عنوان «هست» در نظر تعریف می شود ما در عمل آنها را به طور حقیقی به کار می بندیم و اعتباری در کار نیست.

اعتبار در لغت از عبور و عبرت سرچشمه می گیرد و به این معنا است که زود گذر و در حال تغییر است. این زودگذر بودن را می توان در باره همه پدیده های جهان در نظر گرفت. جهان ما جهان گذرا و در حال تغییر است. اگر بگوییم برگ درختان سبز است چیزی نمی گذرد که به زردی تبدیل می شود یا می ریزد و اگر می گوییم آفتاب سوزان است چیزی نمی گذرد که تغییر می کند. در موردنیازهای بشر یا حیوانات هم همینطور است. نیاز به وجود می آید آنگاه ناپدید، و دوباره و چندباره تکرار می شود.

این به آن معنا است که اگر به عنوان مثال آفتاب بر درختی می تابد و آن را گرم و روشن، یا بر آب می تابد و آن را بخار می کند همانند ضرورت خوردن آب برای من است تا سیراب شوم و از مرگ نجات یابم یا مانند وجوب آفتاب گرفتن من در زیر تابش خورشید است تا موجب سلامت بدن من شود و چیزی را فرض نمی گیرم و همه این اعمال حقیقی اند و اعتباری نیستند. این در واقع دو روی علم و عمل است.

در مسایل اقتصادی هم همینطور است. خدا مالک همه جهان است و این طبیعی و حقیقی است. دادن حق استفاده از آنچه در جهان است به انسان هم حقیقی و طبیعی است. زیرا او همچنانکه آفریده و آفریده او امری حقیقی است، برای زنده ماندن موجودات امکاناتی فراهم آورده که حقیقی اند و اجازه داده است که موجودات به طور غریزی از آنها استفاده کنند که باز هم حقیقی اند و اعتباری در کار نیست. خدا انسان را موجودی مختار آفریده که می تواند انتخاب کند که باز امری واقعی و حقیقی است، پس لازم است که برای هدایت او ارشاداتی بفرستد که باز هم حقیقی است و اعتبار معنا ندارد. انسان هم هر تصمیمی در زندگی بگیرد حقیقت است و ربطی به اعتبار ندارد و نیاز نیست چیزی را فرض بگیرد. سعادت یا شقاوت او واقعیت یا حقیقتی است که خود می آفریند.

نکته اینجاست که فی المثل ما مدیریت را امری اعتباری می دانیم از این حیث که مکرر منتقل می شود و پایدار نیست. درحالیکه اگر بپذیریم که اصل مدیریت در جهان و جامعه امری حقیقی است آنوقت خواهیم داشت که مدیریت های جزیی هم حقیقی است منتها طبیعت مدیریت های انسانی یا به دلیل ضعف اطلاعات منصوب کننده نسبت به توان اجرایی منصوب شونده، یا غرض و مرض او نادرست از آب در می آید و مدتش کوتاه تر می شود. چه بسا مدیریتهای خوب یا حتی بد و جائرانه مدت زمان بیشتری طول می کشد. و این واقعیت و حقیقتی است که وجود دارد.

خدا در آیات فراوانی از قرآن از آسمانها و زمین یاد کرده که قطعاً از این یاد کردن ها منظوری داشته است. منظور خدا شاید در درجه اول غور انسان در آفرینش آسمانها از نظر علمی است و در درجه بعد آثار عملی این خلقت در زندگی روزمرة بشری است و آن این است که همه آنها مال خدا است و در اختیار او است و خدا آنها را برای استفاده در اختیار بشر قرار داده و بر حسب ضرورت های متفاوت رام او کرده است.

مُلک و نه مِلک

در قرآن از واژة مُلک (ملک، ۲) و هم خانوادة آن سخن بسیار ذکر شده و با تقدم خبر بر مبتدا هم اختصاص و انحصار را مورد تأکید قرار داده است. مَلِک هم از صفات خد است که بر فرمانروایی و اداره اشعار دارد (جمعه، ۲). این به این نکته اشعاردارد که خدا خود فرمانروا و مدیر و مدبّر آفرینش خود است (یدبر الامر من السماء الی الارض، سجده،۵) و از بشر به عنوان جانشین خود می خواهد که فرمانروای عادل در زمین باشد (لیقوم الناس بالقسط، حدید، ۲۵) و در استفاده از منابع موجود در زمین (و آسمانها) که به عنوان عاریت (وسخر لکم، جاثیه، ۱۳) در اختیار او قرار داده شده برای گذران زندگی خود بهره برداری کند و از آسیب زدن و اسراف بپرهیزد. در بعضی موارد این مُلک و فرمانروایی را اختصاصاً به بعضی از برگزیدگان خود چون داود (ص.، ۲۶) و سلیمان عطا کرده و در سایر موارد مدیریت را که باز نوعی تقلیل یافته از فرمانروایی و قدرت است از همه انتظار دارد (حج، ۴۱). تمکین در قرآن که به ذو القرنین (کهف، ۸۴) داده شده نیز حکایت از بخشیدن و واگذاری قدرت دارد. در هیچ جا بحث مِلکیت و انتقال آن مطرح نیست و اصلاً امکان انتقال نیست. جالب تر اینکه میراث آسمانها و زمین هم از آن خداست «و لله میراث السموات و الارض» (حدید، ۱۰). چگونه می تواند مالکیت آسمانها و زمین به بشر واگذار شودکه میراث آن به خدا بر می گردد؟ آنچه خدا به بشر واگذارکرده جواز استفاده است و این هم امری حقیقی است. در انسان هم همینطور است. هرکس مالک سعی و تلاش خود و مالک حقیقی آن است. او هرگز نمی تواند آنچه را که خود با فکر و با تلاش به دست آورده است عیناً در اختیار دیگری قرار دهد؛ اما می تواند جواز، یا امتیاز استفاده فکر یا محصول فکری و یدی خود را به طور حقیقی به دیگران واگذار کند یا بفروشد.

آیاتی چون «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَی، طه، ۶ » و «لله مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ، شوری، ۴۹» ناظر به این معنا است. خدا چون خالق است پس مالک هم هست و هر دو به صورت حقیقی است. خدا خالق آنهاست و ملکیت آنها را نمی تواند و نباید به کسی واگذار کند؛ زیرا معنایش این خواهد بود که خالقیت خود را به آنها واگذار کرده است؛ در حالیکه خود این واگذاری را نفی نموده، اما حق بهره برداری از آسمانها و زمین و آنچه در بین آنها یا بر روی آنهاست را به انسان واگذار کرده است.

ما در مورد زمین و آنچه بر روی آن هست حق استفاده داریم و این حق حقیقت است و نه اعتبار. ما مالک شیء و موجود زنده نیستیم ولی حق استفاده را به طور حقیقی داریم. می توانیم این حق استفاده را به طور موقت یا دائمی در اختیار دیگری قرار دهیم و یا با قرارداد آن را واگذار کنیم و این هم حقیقت است و اعتبار نیست. تنها می توان گفت که مُلک آسمانها و زمین یا مدیریت در بهره برداری از آنها در اختیار عموم مردم است زیرا که مردم (ناس) عیال خدا هستند و در این بین فرقی بین آسمان و زمین یا خشکی و دریا نیست. وقتی در کل آسمانها و زمین مِلکیت برای انسان معنا نداشته باشد در جزء آن هم معنا ندارد.

همانطور که گفته شد در قرآن بیشتر به مُلک با ضم تأکید می شود و مالک کمتر مورد توجه قرار دارد حتی بعضی قرائت ملک یوم الدین را بر مالک یوم الدین ترجیح می دهند. آیه الله مکارم شیرازی می نویسد:

مُلک و مِلک اما (مالک یوم الدین )، در سابق معنای مالک را گفتیم، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم – است ، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام ، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است ، به معنای سلطنت و نیروی اداره نظام قومی، و مالکیت و تدبیر امور قوم است ، نه مالکیت خود قوم ، و بعبارتی دیگر مَلِک، مالک مردم نیست ، بلکه مالک امر و نهی و حکومت در آنان است. البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفته اند، برای آن وجوهی از تأیید نیز درست کرده اند، و هر چند هر دو معنای از سلطنت ، یعنی سلطنت بر ملک به ضمه ، و ملک به کسره ، در حق خدایتعالی ثابت است ، الا آنکه ملک بضمه میم را می شود منسوب بزمان کرد، و گفت : ملک عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولی ملک بکسره میم به زمان منسوب نمی شود، و هیچ وقت نمی گویند: مالک قرن چندم ، مگر به عنایتی دور از ذهن ، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملک یوم الدین )، پادشاه روز جزاء، و در جای دیگر باز فرموده : (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار)، (امروز ملک از کیست ؟ از خدای واحد قهار) و به همین دلیل قرائت (ملک یوم الدین ) به نظر بهتر می رسد. بحث روایتی: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیه الله مکارم شیرازی: ۲۵/۹/۱۴۰۰

در آیة «وَنَادَوْا یَا مَالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنَا رَبُّکَ قَالَ إِنَّکُمْ مَاکِثُونَ« (زخرف،۷۷). یعنی: و فریاد کشند ای مالک [بگو] پروردگارت جان ما را بستاند پاسخ دهد شما ماندگارید، هم می توان آن را به فروانروای دوزخ تعبیر کرد و نه دارنده و مالک آن. چه بسا خود جهنم مورد خطاب باشد، همچنانکه، خدا خطاب به آتش نمرودی می فرماید: قُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَ سَلَامًا عَلَی إِبْرَاهِیمَ (انبیا، ۶۹) یعنی: گفتیم ای آتش برای ابراهیم سرد و بی‏آسیب باش.

نکته مهم این است که مِلک با کسر میم زمانی ارزش دارد که با مُلک با ضم میم همراه باشد. چه بسا کسی مالک چیزی باشد اما حق استفاده نداشته باشد. و جالب تر اینکه خدا مالکیت یا دارایی مُلک (فرمانروایی) را به خود اختصاص داده و اینکه آن را به هر کس بخواهد می دهد و از هرکس بخواهد می ستاند و عزت و ذلت به دست اوست. قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (آل عمران، ۲۶). بگو: خدایا! ای مالک همه موجودات! به هر که خواهی حکومت می دهی و از هر که خواهی حکومت را می ستانی، و هر که را خواهی عزت می بخشی و هر که را خواهی خوار و بی مقدار می کنی، هر خیری به دست توست، یقیناً تو بر هر کاری توانایی. (۲۶)

بنابراین ملک با ضم میمی ارزش دارد و نه ملک با کسر میم. خدا مُلک را به بعضی واگذار کرده، یا بعضی را چون طالوت مَلِک نامیده است (بقره، ۲۴۷) ولی بحث مِلک به کسرة میم ابداً مطرح نیست. مُلک یعنی فرمانروایی و مدیریت و نه مالکیت.

جمع بندی و نتیجه گیری

آنچه در این مقاله مورد توجه قرار گرفت این است که مالکیت حقیقی از آن خدا است چون او خالق و آفریننده است و هرکس آفریننده باشد لاجرم مالک هم هست. او اگر نمی خواهد و نباید خلق خود را به دیگران واگذار کند پس مالکیت را هم نمی تواند به کسی واگذار کند و عقلانی و منطقی هم نیست. اگر مالکیت در زندگی بشر اساس و محور اقتصاد است مربوط به مواردی است که او در سایه سعی و کوشش به دست آورده است. هم در مالکیت خدا نسبت به آفرینش جهان و از جمله انسان و هم انسان نسبت به آنچه در سایة تلاش و کوشش به دست آورده است حقیقت وجود دارد و نیازی به فرض اعتبار نیست. همچنانکه در مقولة ادراک هم ما ادراک اعتباری نداریم. ادراک اعتباری ابداع علامة طباطبایی و آیه الله غروی اصفهانی است. ما همچنانکه در جهان «هست»ها داریم و واقعی و حقیقی اند و به اعتبار و فرضی نیاز ندارد در «باید»ها هم حقیقت وجود دارد. «هست» و «باید» دو روی یک سکه اند. تا «باید»ی نباشد «هست»ی نیست تا ما از آن حکایت کنیم و وقتی «هست» اتفاق افتاد ناگزیر«باید»هایی هم در کنارآن به وقوع می پیوندد. در مقاله «خلق و جعل» هم آفرینش و غرض از آن را توضیح داده ام (فدائی، خبر آنلاین). هیچ آفرینشی نیست که خدا غرض و منظوری برای آن در نظر نگرفته باشد. این منظور باید به طور حقیقی توسط آفریده شدگان اعمال شود.

در مالکیت هم اعتبار وجهی ندارد. خدا آنچه خود خلق کرده و مالک حقیقی آن است را در اختیار بشر قرار داده و بر اساس حکم جانشینی از او مدیریت و رهبری را طلب کرده است. بنابراین ما مالکیت خصوصی داریم اما مالکیت عمومی مربوط است به هر آنچه خدا در جهان برای زیست بهتر موجودات و از جمله انسان آفریده است. دولت ها اگر مبعوث از جانب خدا نباشند مأمور از جانب عموم مردم اند تا به وکالت یا نیابت از جانب آنان امور را رتق و فتق کنند و حق تعدی به اموال عموم را که برای نسلها است ندارند؛ بلکه مأمور به حفاظت آنها هستنند.

منابع:

قرآن.

نهج البلاغه.

امام خمینی، (۱۴۱۵ق). کتاب‏البیع، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

تأملی در کتاب «اقتصادنا» اثر شهید محمد باقر صدر در:

https://www.aviny.com/Bozorgan/Sadr/Eghtesad.aspx

جوادی آملی، عبد الله (۱۳۸۹) اصول کلی اقتصاد اسلامی و راهکارهای آن از منظر فقه پژوهش های فقهی بهار ، سال ششم – شماره ۱: ۵ تا ۲۴

جهانیان، ناصر (پژوهشگاه آیه الله شهید صدر) در:

http://mbsadr.ir/

الحرّالعاملی،(۱۴۰۹ق) وسایل‏الشیعة، قم، مؤسسه آل‏البیت.

دفتر آیه الله مکارم شیرازی در:

https://makarem.ir/main.aspx?reader=

&pid=72358&lid=0&mid=76482

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،(۱۳۷۲). درآمدی بر اقتصاد اسلامی، قم، سمت.

سبحانی، جعفر، (۱۳۷۸)سیمای اقتصاد اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام.

صالح، سعاد ابراهیم(۱۴۱۷ق) مبادی النظام الاقتصادی الاسلامی و بعض تطبیقاته، ریاض، دار عالم‏الکتب.

صدر، سیدمحمد باقر (۱۳۷۵) اقتصادنا، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اوّل، طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۶۵)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسی‏های اسلامی،

طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۶۳). ترجمه تفسیرالمیزان، سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

فدائی، غلامرضا (۱۳۹۵). جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیرکبیر

فدائی، غلامرضا. خلق و جعل در خبر آنلاین.

فیاض، ابراهیم (۱۳۸۴). نظریه دولت و مردم. پگاه حوزه. شماره ۱۶۹

کمال، یوسف (۱۹۸۶م). الاسلام و المذاهب الاقتصادیه المعاصر، دارالوفا للطباعة و النشر و التوزیع.

لکزایی، نجف؛ جاویدی، رقیه (۱۳۹۷). نظریه دولت در اندیشه سیاسی آیت الله خامنه ای. علوم سیاسی (باقرالعلوم) سال بیست و یکم بهار شماره ۸۱

مطهری، مرتضی (۱۳۸۰) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صدرا، تهران.

مطهری، مرتضی (۱۳۶۸) نظری به نظام اقتصادی اسلام، قم، صدرا. م

مطهری، مرتضی (۱۳۷۷) مجموعه آثار، قم، صدرا، اوّل، مطهری،مرتضی (۱۳۷۲) مسأله ربا به ضمیمه بیمه، صدرا، تهران،

مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۵۳)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ـ ۶۶

میرمعزی، سیدحسین (۱۳۸۵). علم اقتصاد اسلامی، تعریف و روش. اطلاعات شماره: پاییز، دوره ۶ شماره ،۲۳ ، از صفحه ۱۵۷ تا صفحه ۱۸۶ .

نبوی، محمود (۱۳۹۰). چیستی اعتبار نزد علّامه طباطبائی. معرفت فلسفی. ۹ (۲). صص. ۱۱۵ـ۱۴۶

هادوی تهرانی، مهدی (۱۳۷۸). مکتب و نظام اقتصادی اسلام، قم، مؤسّسه فرهنگی خرد.

هادوی نیا ، علی اصغر (۱۳۸۲) مبانی نظری ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن: اقتصاد اسلامی سال سوم شماره ۱۲

یونس‏المصری، رفیق. (۱۴۲۱ق)، بحوث فی الاقتصاد الاسلامی، دمشق، دار المکتبی، اوّل.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.